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+LES DICTIONNAIRES LEXIQUE DE LA BIBLE (Lelièvre Charles) |
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Préface
Pasteur de l'Eglise Réformée De A. LODS, membre de l'Institut Professeur honoraire de l'Université de Paris La Bible présente un double aspect : elle est une source incomparable de vie spirituelle, étant le document classique de la révélation de Dieu à l'humanité, celui qui nous fait connaître sous la forme la plus claire et la plus accessible à tous ce qu'est Dieu et ce qu'est l'homme, ce que le Créateur a le droit d'exiger de sa créature et ce qu'il a fait pour sauver le pécheur. Et, d'autre part, ce livre - ou plutôt cette collection de livres - est un document d'histoire. C'est, en effet, au cours d'un développement millénaire que Dieu a fait progressivement tomber les voiles interposés entre lui et la conscience humaine. Aussi la plupart des livres qui constituent cette bibliothèque ont-ils la forme d'une histoire relatant les destinées d'un peuple étroitement mêlé à la vie générale des nations dans un coin déterminé du monde antique. Pour bien comprendre ces ouvrages, il est donc nécessaire d'avoir certaines connaissances historiques et géographiques. Ce sont quelques-unes de ces notions indispensables que M. le pasteur Charles Lelièvre a entrepris de mettre à la portée de tous les lecteurs de la Bible. Il s'est attaché principalement à faire comprendre les coutumes et les institutions auxquelles il est fait allusion dans les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament. Nul n'était plus qualifié que lui pour ce travail. Il possède le don fort rare d'exposer simplement et clairement les questions les plus complexes et les plus délicates. Il est, d'autre part, au courant des recherches qui ne cessent de se poursuivre, dans le domaine de l'archéologie, et dans celui de l'exégèse sur les textes bibliques et sur l'histoire générale de L'ancien Orient. Et il n'a pas manqué d'utiliser, pour la rédaction de ce lexique, les résultats les plus sûrs de cette vaste enquête. On peut donc le suivre avec confiance, on trouvera en lui un guide aussi prudent qu'averti. Puisse ce petit livre aider beaucoup de lecteurs de la Bible à mieux comprendre ce qu'ils lisent et, par suite, à profiter plus pleinement des trésors spirituels qu'elle renferme ! Adolphe Lods. NOTE DES ÉDITEURS
Le « Lexique » dont l'auteur est M. le pasteur Ch. Lelièvre, nous a paru répondre à un besoin depuis longtemps signalé. Il doit rendre les plus grands services, non seulement à ceux qui ont charge d'enseigner -- en particulier aux moniteurs et monitrices de nos Ecoles du Dimanche et du jeudi, présidents de cercles d'études bibliques - mais à tous ceux qui, en nombre sans cesse accru depuis quelque temps, recourent à la lecture méthodique de Ha Bible. Leur désir de ta mieux « connaître » les a souvent placés devant Ha nécessité de la mieux « comprendre », mais il Heur était difficile, à moins de recourir à des ouvrages importants, dont l'étude réclame un temps assez considérable et dont le prix demeure pour certains prohibitif, de recevoir les éclaircissements utiles. Le Comité de « La Bible jour après jour », publication trimestrielle dont le but, depuis sa fondation, il y a vingt ans, a toujours été de favoriser la culture biblique, a cru devoir combler cette lacune, et se charger de l'édition de cet ouvrage. Il est persuadé qu'en aidant à mieux « comprendre » certaines parties du texte biblique, ce « Lexique » aidera à l'enrichissement spirituel des lecteurs de la Bible, et qu'une intelligence plus complète de certaines réalités humaines et historiques fera mieux encore ressortir pour eux les voies admirables par lesquelles l'Esprit de Dieu a cheminé pour se révéler aux hommes. En éditant, en pleine guerre, le présent ouvrage, nous accomplissons un acte de foi. Nous avons dû surmonter bien des difficultés et ne pas reculer devant des frais très importants. Nous avons estimé que c'était notre manière à nous de « tenir tête » au déchaînement des forces matérielles. Nous ne devons rien céder de ce qui a trait à Ha formation religieuse et à Ha culture spirituelle, mais maintenir, quoiqu'il en coûte, tout ce qui doit les fortifier. Puisque ce « Lexique » peut jouer là un rôle utile, nous n'avons pas voulu remettre sa parution à des temps meilleurs. Nous attendons des membres de nos Eglises qu'ils répondent à notre foi, et que l'accueil qu'ils réserveront à cet ouvrage vienne justifier notre entreprise. Pour le Comité de « La Bible jour après jour » Le Directeur, EDMOND MERCIER.
AVANT-PROPOS
Les pages qui suivent n'ont aucune prétention à remplacer une Encyclopédie Biblique toujours indispensable à qui veut faire une étude approfondie des Livres saints. Le fait que notre Lexique n'offre aucun article sur les noms propres de la Bible (noms d'hommes ou noms géographiques) indique assez que nous n'avons envisagé qu'un but restreint. Nous nous sommes proposé simplement de donner au lecteur de la Bible quelques indications sommaires sur certains termes désignant des institutions, des coutumes ou des idées qui ne sont pas expliquées dans le texte. Nous dédierions volontiers ce petit ouvrage aux moniteurs et monitrices des écoles du dimanche et aux catéchumènes qui voudraient avoir, sur les sujets qu'il traite brièvement, des aperçus conformes à la science historique. Nous n'oserions nous exprimer ainsi si nous n'avions, en terminant, le devoir très doux d'adresser nos remerciements les plus sincères au professeur d'Hébreu et d'Ancien Testament qui nous donna jadis le goût de ces études et qui vient d'avoir la grande obligeance de lire ces pages et de nous proposer d'y apporter quelques modifications et corrections nécessaires : M. AD. LODS, Membre de l'Institut. La plupart de ces pages ont paru, en articles séparés, dans le journal mensuel La Normandie Protestante, et nous avons à remercier encore M. le pasteur E. MERCIER, rédacteur de La Bible jour après jour, qui a jugé qu'il pouvait y avoir intérêt à les présenter au public soit dans cette publication, soit en volume. CH. LELIÈVRE.
ABLUTIONS
Des ablutions rituelles, partielles ou totales, étaient prescrites par la Loi, à titre de purification, aux Israélites ayant contracté des « souillures » d'une certaine espèce. Ces ablutions n'avaient pas pour but d'écarter les malpropretés attachées au corps. Assurément, on se lavait aussi pour être propre ; mais on croyait à des souillures d'une autre nature, moins matérielles, qu'on pensait pouvoir combattre par le même procédé. Le contact d'un cadavre, d'une bête jugée impure, et aussi d'un objet sacré, était censé imprégner le corps et surtout les vêtements de quelque influence persistante et néfaste, nous dirions aujourd'hui de quelque espèce de fluide, impur ou sacré, mais également redoutable pour l'homme. Dans les deux cas, on avait affaire à une souillure et on devait se purifier par des ablutions (Le 17 : 15 ; 15 : 5 et 13 ; 22 : 6 ; Nombres 19 : 9 ; Deutéronome 23 : 11, etc. Voir Sainteté). En Israël, du temps de Jésus, les pharisiens et leurs adeptes se lavaient les mains « jusqu'au poignet » (Marc 7 : 3-9) et quelquefois tout le corps avant les repas, non pas pour qu'aucune impureté ne se mélangeât à leurs aliments, mais pour se remettre en état de justice légale, pour redevenir rituellement purs. On voit bien, par une parole célèbre d'un docteur de la Loi, nommé Rabbi Aquiba, à quel point tout souci de santé physique était absent de ces pratiques : « J'aimerais mieux, disait-il, mourir de soif que de transgresser les prescriptions sur le lavage des mains... »
C'est contre cette aberration morale que Jésus s'est élevé. Il n'a pas lutté contre des mesures d'hygiène, mais contre toute cette religion qui pensait obtenir une purification spirituelle par (les pratiques extérieures. Il n'a pas recommandé à ses disciples de ne pas se laver les mains avant les repas, mais il leur a appris que cet acte ne rendait pas « meilleurs » ceux qui l'accomplissaient. Les mains peuvent être « propres » sans que le coeur soit « pur ». Et c'est le coeur que Jésus veut purifier. Cela est admirablement exposé par le Maître lui-même dans Mt 15 : 1-20.
AGAPES
L'Epître de Jude met les chrétiens en garde contre certains personnages impies qui sont un écueil pour eux, dans leurs agapes, où ils ne songent qu'à se repaître et à faire bonne chère (Jude 1:12). Ce mot d'agapes, fréquemment employé par les écrivains chrétiens des premiers siècles, ne se rencontre, dans le Nouveau Testament, qu'au passage ci-dessus indiqué ; mais nous trouvons plusieurs allusions à l'usage qu'il désigne dans les Actes des Apôtres et les Epîtres. Le mot dérive de celui qui signifie, en grec, l'amour fraternel (agapè), et cette dérivation s'explique par le fait que l'agape était un repas pris en commun par les premiers chrétiens pour manifester l'esprit de familiale concorde qui caractérisait l'Eglise. Nous trouvons cette coutume établie à Jérusalem dès le lendemain de la première Pentecôte chrétienne (Ac 2 : 42.47). Plus tard, nous la retrouvons à Troas (Ac 20: 7). L'apôtre Paul la mentionne sous le nom de « repas du Seigneur » (1Co 11 : 20). Ce dernier passage nous apprend que l'agape était alors destinée à commémorer le dernier repas de Jésus avec ses disciples et que le pain et le vin, symboles du sacrifice du Maître, y étaient distribués aux fidèles. En d'autres termes, il s'agissait de reproduire l'événement de la Chambre Haute tout entier et l'on ne songeait pas encore que la Sainte Cène pût être distincte de l'agape. Il en résultait que l'une et l'autre étaient séparées du culte public, célébré à une heure différente. En un sens, cependant, ce repas mystique avait un caractère cultuel et l'apôtre insiste pour qu'y règnent le sérieux et la décence qui conviennent au « repas du Seigneur ». On n'y doit pas venir, comme à une table quelconque, parce qu'on a faim ou soif (1Co 11: 22,34), mais pour « annoncer la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne » (1Co 11:26). Il est certain que cette union de l'agape et de la Sainte Cène datait de la première heure, mais alors ce repas avait lieu tous les jours. Plus tard, l'Eglise étant devenue plus nombreuse et ayant dû renoncer à vivre dans une aussi étroite communauté qu'au début, les agapes ne se tinrent plus que le dimanche.
Mais des modifications plus sérieuses furent imposées à l'Eglise par l'esprit qui régnait fréquemment dans ces réunions. La fraternité qu'elles devaient manifester était trop souvent absente. Au lieu de mettre en commun des aliments fournis par tous, chacun gardait pour lui ce qu'il avait apporté, d'où résultait une choquante inégalité entre les convives (1Co 11 : 22). Sans doute les excès auxquels donnaient lieu les agapes étaient-ils répréhensibles du point de vue chrétien, mais ils n'avaient rien de commun avec ceux qui furent imputés aux Eglises par la haine des ennemis de l'Evangile. Parce que les agapes étaient des réunions intimes et qu'elles se tenaient de :finit, elles donnèrent lieu aux calomnies les plus absurdes. La malveillance transformait en repas de chair humaine la participation symbolique au corps et au sang du Christ et en pratiques de débauche le baiser fraternel que les chrétiens se donnaient au départ. - Mais il suffit de supposer que les abus signalés par Paul ne furent pas abolis par son intervention pour expliquer qu'on se vit obligé de séparer la Sainte Cène de l'agape pour l'adjoindre au culte public. Toutefois, cette séparation ne semble pas avoir eu lieu avant le II° siècle et sort du cadre de l'histoire biblique.
ALLELUIA
Voir Hallelouya.
ALLIANCE
A la base de toute pensée religieuse se trouve l'idée d'un rapport avec la divinité. Ce rapport peut être envisagé soit comme établissant un contrat entre les parties, et c'est une alliance ; soit comme réalisant une pénétration intime des êtres qui s'unissent, et c'est une communion.
En fait, ces deux notions s'amalgament étroitement dans les religions primitives et s'expriment conjointement dans le culte sacrificiel aussi bien que dans les .rapports d'homme à homme. L'alliance entre des individus ou des clans était souvent conclue par le moyen d'un repas pris en commun, parce que la participation à -une même nourriture était sensée établir entre les commensaux, par le « lien du sang », une communion intime, d'où résultait le vif sentiment des devoirs mutuels des contractants. Le sacrifice (voyez ce mot) fut de même, pendant longtemps, un partage d'aliments entre la divinité et l'adorateur : entre l'homme et son dieu s'établissait ainsi une communion et une alliance sacrées. Une conception de cette nature fut certainement à l'origine des pratiques religieuses des anciens Hébreux.
Cependant, l'idée d'une alliance entre Yahvé (voir : Dieu) et Israël, bien qu'apparaissant déjà chez les plus anciens écrivains de l'Ancien Testament (Ge 15 ; Ex 24), n'acquiert une véritable importance religieuse que dans le livre du Deutéronome (De 29), donc au temps du roi Josias. Elle repayait de temps en temps chez les prophètes (Jérémie, Ezéchiel), et ne devient vraiment dominante qu'après l'exil, dans les écrits sacerdotaux. Mais comme les écrivains de cette dernière époque ont réédité et remanié tous les récits des époques antérieures (voyez : Bible), il ne faut pas s'étonner que cette idée de l'alliance avec Dieu nous apparaisse dès les premières pages de la Genèse et s'exprime tout au long des livres historiques de l'Ancien Testament.
Yahvé traite avec Noé une alliance qui concerne tous les êtres vivant à la surface de la terre, et dont le signe est l'arc dans la nue (Ge 9 : 1-17) ; il traite avec Abraham une alliance qui concerne le futur peuple d'Israël en particulier, et dont le signe est la circoncision (voyez ce mot ; Ge 17). Et il est fait sans cesse allusion à cette alliance, surtout quand il y a lieu de la rappeler à un peuple (lui l'oublie (Le 26 : 14-17, 25:44-45 ; 2Ro 17 : 15 ; Jer 31:32, etc.).
Plusieurs prophètes se sont emparés de cette notion de l'alliance avec Dieu pour formuler, en des termes de nature à frapper l'imagination de leurs contemporains, le message d'espérance qui devait redresser un peuple vaincu et faire briller à ses yeux un avenir de rédemption. Jérémie, comme ses prédécesseurs, annonce à Israël son châtiment ; mais parce que Yahvé est miséricordieux (Jer 2 : 12), il donnera à son peuple un coeur nouveau (Jer 24 : 7 ; 32 : 39), et la nation qui ne possède ni la volonté ni le pouvoir de se convertir, Dieu lui-même la convertira : « Voici, les jours viennent, dit Yahvé, où je ferai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle, non comme l'alliance que je traitai avec leurs pères, le jour où je les saisis par la main pour les faire sortir du pays d'Egypte, alliance qu'ils ont violée quoique je fusse leur maître. Mais voici l'alliance que je ferai avec la maison d'Israël après ces jours-là : je mettrai ma loi au dedans d'eux, je l'écrirai dans leur coeur, et je serai leur Dieu et ils seront mon peuple... Et tous me connaîtront, depuis le plus petit jusqu'au plus grand » (Jer 31 : 31-34). L'alliance nouvelle se distinguera de l'alliance ancienne en ce que la communion qu'elle établira entre l'homme et son Dieu sera la vraie communion spirituelle, réalisée non plus dans une religion nationale seulement, mais dans une piété intérieure et individuelle (comparez : Esa 55 : 3 ; 59 : 21 ; Eze 16:60 ; 37 : 26-28).
Cette espérance prophétique, c'est l'Evangile qui l'a réalisée. Jésus, il est vrai, n'a pas présenté la Bonne Nouvelle au peuple sous le nom d'une alliance (les évangélistes ne mettent ce mot qu'une fois dans sa bouche, lors du dernier repas, Mt 26 : 28 ; Marc 14 : 24 ; Luc 22 : 20) : cette image d'un contrat était sans doute peu compatible, en ce qu'elle présente de juridique, avec le fait que le véritable rapport de Dieu à l'homme est pour Jésus un rapport de père à enfant. Dans la vie religieuse, il n'y a plus rien qui ne soit purement spirituel. Mais il est naturel que les premiers chrétiens, en comparant l'Evangile à la religion juive, n'aient cru mieux pouvoir exprimer leur contraste qu'en reprenant le langage de Jérémie et qu'en opposant la nouvelle à l'ancienne alliance. C'est ce que fait Paul, par exemple. dans la 2° Épître aux Corinthiens (2Co 3 : 6-1 ; comparez : Heb 8: 7-13). Cette opposition entre les deux Alliances a fait fortune dans l'Eglise et la littérature chrétienne, et elle s'offre sans, cesse à nos regards, aujourd'hui encore, puisque c'est elle qui a fourni leurs titres aux deux parties de notre Bible : les premières Bibles françaises se divisaient en « Ancienne Alliance » et « Nouvelle Alliance » (il aurait été plus exact d'écrire : livres de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance). Puis, le mot grec traduit par « Alliance » signifiant aussi « Testament », l'habitude fut prise d'employer ce dernier mot, malgré son caractère énigmatique.
ALPHA et OMEGA
Ces deux termes sont les noms de la première et de la dernière lettres de l'alphabet grec.. Réunis l'un à l'autre, ils expriment l'idée de commencement et de fin. Nous les trouvons employés trois fois dans le livre de l'Apocalypse (Apo 1 : 8 ; 21 : 6 ; 22 : 13), où ils sont placés dans la bouche du. Christ, qui se les applique à lui-même
« Je suis le Commencement et la Fin », « le Premier et le Dernier », « celui qui était, qui est et qui sera » (comparez : Esa 44 : 6). Ce symbole de la première et de la dernière lettre de l'alphabet fut cher aux chrétiens de l'Eglise primitive : ils l'inscrivaient sur les tombeaux, les Eglises, leurs sceaux ou leurs bagues, souvent en plaçant le signe de la croix entre les deux lettres,
AMEN
Mot hébreu ayant le sens général de stabilité mais qui n'apparaît dans la Bible qu'à titre d'interjection, pour exprimer l'approbation. - Quand David choisit Salomon pour successeur et fait part de sa décision à ses principaux conseillers, Benaja lui répond « Amen ! » (1Ro 1 : 36). - Cette interjection du langage courant devint avec le temps un mot consacré du culte juif, et on peut constater qu'il en était ainsi déjà du temps de l'auteur des Chroniques. Cet écrivain reproduit un Psaume de David qui se termine par ces mots : « Et que tout le peuple dise Amen ! Louez Yahvé » (1Ch 16 : 36 ; Ps 106 : 48). Cet usage liturgique du mot est attesté à plusieurs reprises par le livre des Psaumes.
Le mot amen a passé de l'Ancien Testament au Nouveau et de l'hébreu au grec. Jésus, qui parlait une langue apparentée à l'ancien hébreu (l'araméen , voyez ce mot), a fréquemment employé cette interjection pour donner à ses affirmations plus de solennité ou plus de force ; mais nos traducteurs des Evangiles ont généralement traduit l'hébreu amen par le français en vérité, par exemple dans Mt 6 : 5 : « Je vous le dis en vérité, ils reçoivent leur récompense. » Comme le mot amen était d'usage courant dans les synagogues et y servait aux fidèles pour marquer leur participation à la prière faite par l'officiant, il est probable que Jésus a employé ce terme dans sa forme liturgique, comme dans Mt 6 : 13, à la fin de l'Oraison Dominicale. - En tous cas l'Eglise Apostolique a recueilli ce terme liturgique (1Co 14 : 16) et l'a légué à l'Église de tous les temps et de tous les pays. La traduction française : Ainsi soit-il ! est très exacte.
Le nom propre Amen, appliqué à Jésus, ne se trouve que dans Apo 3 : 14, où il est suivi de son explication : « le témoin fidèle et véritable. »
ANATHEME
Ce terme se rencontre quatre fois dans les Epîtres de Paul et une fois dans l'Apocalypse; mais dans l'Ancien Testament grec (qu'on appelle Version des Septante), on le trouve partout où nos traductions françaises parlent de l'interdit (voir ce mot). Dans l'hébreu post-biblique le mot correspond à peu près à celui d'excommunication. Cette dernière signification est celle qu'a retenue l'Église Catholique ; l'anathème y est l'expression de l'excommunication majeure décrétée par le pape, le concile ou l'évêque. - Dans le Nouveau Testament, l'apôtre Paul déclare que personne ne peut dire de Jésus qu'il est anathème s'il parle par l'Esprit de Dieu (1Co 12 : 3) ; il dit que tous ceux qui n'aiment pas le Seigneur Jésus-Christ sont anathème (1Co 16 : 22) ; anathème encore ceux qui prêchent un autre évangile que le sien (Gal 1 : 8) ; enfin il exprime le désir d'être anathème lui-même pour le salut des Israélites, ses frères (Ro 9 : 3). Le sens que l'apôtre donne à ce mot parait ressortir du passage où il se l'applique à lui-même:
« Je souhaiterais d'être anathème moi-même, loin du Christ, en faveur de mes frères ». Etre anathème, c'est; pour lui, être eu dehors de la communion du Christ. Lorsqu'il l'applique à Jésus, en supposant que quelqu'un puisse déclarer Jésus anathème, le mot doit signifier par analogie : séparé de Dieu, maudit. On voit qu'il n'y a là aucune allusion à une excommunication ecclésiastique. - Par contre l'idée d'excommunication ne semble pas être absente de cette belle affirmation du livre de l'Apocalypse (Apo 22 : 3), déclarant que dans la Jérusalem Nouvelle, « il n'y aura plus d'anathème ».
ANCIEN TESTAMENT
ANCIENS
I. L'Ancien Testament nous donne fort peu de renseignements sur les fonctions de ces chefs de famille ou de clans (voir : Clans et Tribus) que l'on désignait le plus souvent par un terme équivalent au mot « ancien '». Leur rôle devait être analogue à celui des « cheikhs », mot arabe ayant le même sens. La tradition faisait remonter leur existence pour le moins au temps de Moïse, (Ex 3 : 18 ; 4 : 29 ; 24 : 1 ; Le 4 : 15, etc.), et leur attribuait une autorité à la fois civile et religieuse. Plus tard, au pays de Canaan, lorsque les clans en vinrent à correspondre à une répartition géographique du peuple plutôt qu'à une origine commune, les anciens sont souvent représentés comme les chefs des villes (Deutéronome 21:3; Josué 20 : 4 ; Ruth 4 : 2 ; 1Sa 11 : 3 ; Jer 26 : 17, etc.). Pendant l'exil, ils continuent à jouer un rôle dans la vie des déportés, évidemment avec la permission des autorités païennes (Eze 8 : 1 ; 14 : 1 ; 20 : 1). Après l'exil, leur rôle ne diminue pas en importance (Esdras 5 : 9 ; 6 : 7-14 ; 10 : 8). Au temps de Jésus, enfin, les anciens subsistent toujours ; nous les trouvons à la synagogue et au sanhédrin (voir ces mots).
II. Nous ne sommes guère mieux renseignés sur les « anciens » de l'Eglise primitive que sur les « anciens » d'Israël. En grec, « ancien » se disait presbutéros, mot qui a deux dérivés en français presbytre (terme savant) et prêtre (terme populaire). L'auteur du livre des Actes des Apôtres introduit brusquement dans son récit les anciens de l'église de Jérusalem au chapitre Ac 11:30, sans un mot préalable sur leur institution ou leurs fonctions. C'est à eux que Barnabas et Paul remettent, de la part des chrétiens d'Antioche, un secours destiné aux pauvres. Il était naturel que, dans une communauté juive, ce nom d'anciens, en usage à travers toute l'histoire d'Israël, parût tout indiqué pour désigner les hommes jugés dignes de diriger l'église. Les anciens réapparaissent au chapitre 15 qui raconte la Conférence de Jérusalem. Ils sont ici partout juxtaposés aux apôtres (5 fois : « Les apôtres et les anciens », Ac 15:2, 4, 6, 22, 23). Mais ici encore aucun renseignement particulier sur eux, rien qui indique qu'il s'agisse là d'une institution proprement dite et d'une fonction officielle et réglementée plutôt que de la seule autorité morale que leur confère leur ancienneté dans l'église. Au chapitre 21, lors de l'arrivée de Paul à Jérusalem, à la fin de son troisième voyage missionnaire, nous voyons encore « tous les anciens » se réunir chez Jacques (Ac 21:18) pour entendre l'apôtre des gentils. Ce sont eux qui parlent, qui conseillent et Paul se laisse convaincre par eux.
Les Actes des Apôtres ne nous parlent pas seulement des anciens de Jérusalem mais aussi de ceux des églises fondées par Paul. Celui-ci et son compagnon Barnabas nomment des anciens à Lystre, Iconium et Antioche de Pisidie (Ac 14 : 23). De passage à Milet, l'apôtre donne rendez-vous aux anciens de l'église d'Ephèse (Ac 20 : 17). Les paroles qu'il leur adresse nous montrent qu'il veut que ces hommes « veillent sur le troupeau » dont ils sont les évêques (en grec épiscopoï, c'est-à-dire surveillants ; voir le mot évêque). - Il faut cependant remarquer que dans aucune de ses épîtres, sauf celles que nous appelons les « pastorales » (1 et 2 Timothée et Tite), Paul ne mentionne les anciens : ni dans l'épître aux églises de Galatie, où il les aurait lui-même institués, ni dans l'épître aux chrétiens d'Ephèse, d'où il les aurait convoqués à Milet. Est-ce à dire qu'à l'époque ou Paul écrivait ces lettres les plus anciens membres des églises y aient joui d'une autorité morale bien naturelle, mais n'y aient pas encore exercé, de ce fait, une fonction officielle, celle-ci ne devant être instituée que plus tard ? Si tel était le cas l'auteur des Ac parlant des voyages de Paul, aurait quelque peu anticipé sur les événements, prêtant à des églises aussi peu organisées que possible les institutions plus arrêtées qu'elles ne tardèrent pas à se donner et qu'elles possédaient à l'époque où il écrivait. – Le rôle des anciens, tel qu'il nous apparaît dans les Epîtres pastorales a atteint cette forme plus arrêtée ; leurs fonctions sont mieux définies ; le simple ministère des débuts fait place à une institution. Dans 1Timothée (1Ti 4 : 14), Paul rappelle à son jeune disciple qu'il a reçu l'imposition des mains de la part des anciens. Plus loin (1Ti 5: 17), nous voyons que certains d'entre ceux-ci se vouaient à la prédication., et à l'enseignement et qu'ils méritaient, selon l'apôtre, comme ceux qui « gouvernaient bien » l'église, « un double honneur », et il n'est pas impossible qu'il s'agisse ici d'honoraires autant que° d'honneur, puisque Paul appuie son jugement sur le mot de Jésus : « l'ouvrier mérite son salaire » (Luc 10 : 7). Nous serions donc en présence d'une fonction salariée. Timothée, continue l'Apôtre, ne doit pas accueillir d'accusations contre un ancien, sauf dans le cas ou deux ou trois témoins déposeraient contre lui. Enfin, Tite (Tite 1 : 5) doit installer des anciens dans les villes de la Crète, en veillant à ce qu'ils soient « -sans reproche, maris d'une seule femme, qu'ils., aient des enfants croyants, ni indisciplinés, ni accusés de vivre dans le désordre ». - Des épîtres de Paul en général aux épîtres dites « pastorales » une évolution du rôle des anciens est donc, manifeste, et cette évolution a demandé du temps. Faut-il en conclure, avec certains savants, que bien des années se sont écoulées entre ces deux séries d'épîtres, de l'apôtre et que celui-ci par suite (comme on peut le croire pour d'autres raisons) ait vécu, évangélisé et écrit longtemps après l'époque où le livre des Actes des Apôtres arrête son récit ? Ou bien, comme d'autres le croient, les Epîtres Pastorales ne sont-elles pas de Paul ou ne sont-elles pas entièrement de sa main ? Nous n'avons pas à examiner ici ces questions. Ce qui est certain, quelle que soit la date qu'il faille assigner à ces trois lettres, c'est qu'elles nous mettent en présence d'un développement du rôle des anciens (comme, du reste, de l'organisation de l'Eglise en général) qui ne pouvait pas ne pas se produire ; mais elles nous laissent encore extrêmement loin du terme de cette évolution qui sera la constitution du sacerdoce catholique romain.
ANGES
En hébreu (langue de l'Ancien Testament) et en grec (langue du Nouveau Testament) les mots que nous traduisons par ange signifient messager et s'appliquent aussi bien aux hommes qu'à des êtres surhumains.
Dans les parties de l'Ancien Testament écrites avant l'Exil, il est extrêmement rare qu'il soit question d'anges (au pluriel); mais il est souvent fait allusion à l'Ange de Yahvé ou à l'Ange de Dieu (au singulier).
Quand on étudie les textes où apparaît cet Ange, on s'aperçoit que les anciens Israélites n'en avaient pas une représentation bien précise. Quelquefois l'Ange de Yahvé est vraiment un messager, parti d'auprès de Dieu, parlant en son nom et parlant de lui à la troisième personne ; tel est le cas dans l'histoire d'Agar, où l'Ange dit à la femme : « Dieu a entendu la voix de l'enfant » (Ge 21 : 17) Dieu est resté au séjour de sa divinité et a délégué son serviteur auprès d'Agar. Mais il est très rare qu'il y ait, dans l'esprit du narrateur, une distinction aussi nette entre Yahvé et son Ange. Il semble que les auteurs de ces vieux récits aient considéré l'Ange comme une sorte de double de la divinité, comme une manifestation de Dieu à peine distincte de Dieu lui-même. Cette curieuse conception se trahit même dans un récit comme celui que nous venons de citer, où Dieu et l'Ange semblent bien être deux, et où le lecteur attentif s'étonne cependant de constater qu'à un certain moment de la narration il n'est plus question de l'Ange, comme interlocuteur d'Agar, mais de Dieu lui-même.
Il en est très souvent de même ailleurs il semble, dans bien des récits; que l'apparition divine soit appelée indifféremment Ange ou Dieu. - Dans le livre des Juges il nous est dit que l'Ange de Yahvé vint s'asseoir sous le térébinthe d'Ophra pour annoncer à Gédéon l'aide et le secours de Dieu. Gédéon répond avec découragement que, loin de secourir son peuple, Dieu l'a visiblement abandonné. Alors, continue le narrateur, « Yahvé se tourna vers lui et lui dit : Va ! avec cette force que tu as » (Juges 6:14) ! Dieu a-t-il subitement pris la place de son messager ? Non, mais le messager est, en quelque sorte, Dieu lui-même. - Dans le livre de l'Ex nous voyons l'Ange de Yahvé apparaître à Moïse « dans une flamme de feu, au milieu d'un buisson », et, plus loin, c'est Dieu lui-même qui l'appelle du milieu du buisson ,(Exode 3 : 4). - Dans le livre de la Genèse au récit du sacrifice d'Isaac, l'Ange de Yahvé dit : « Je le jure par moi-même, - parole de Yahvé » (Ge 23 : 15-16 ; comparez Ge 16 : 13 ; 31 : 13 ; 48 : 15-16 ; Juges 2 : 1 ; 13:22 ; Esa 63 : 9). - On croyait évidemment que Yahvé était, de quelque manière, présent en son Ange, et c'est ce que l'on voulait exprimer en disant que le nom de Yahvé résidait en lui (Ex 23 : 21 ; voir le mot nom).
Le développement de cette conception ne se lit pas dans le sens d'une identification toujours plus grande de Dieu et de son Ange pour aboutir à l'idée que Dieu lui-même et Dieu seul se manifeste directement à l'homme ; elle se fit au contraire dans le sens d'une distinction toujours plus nette entre Yahvé et son messager. Et il eut des raisons pour cela. Les Hébreux primitifs, en effet,comme les Israélites des temps postérieurs, avaient un très vif sentiment que Dieu était invisible, inabordable et que sa proximité ou sa présence réelle consumerait comme un feu les hommes pécheurs
il devait paraître moins inadmissible et moins dangereux d'entrer en contact avec son Ange, même si quelque chose de la divinité résidait en lui. Et c'est pourquoi l'on a pu émettre l'hypothèse que, dans plusieurs des récits que nous avons cités, la tradition primitive faisait intervenir Yahvé en personne et Yahvé seul: l'Ange aurait été introduit plus tard dans le récit pour le rendre moins choquant, et le correcteur, par négligence, aurait laissé subsister par endroits la mention de Dieu sans lui substituer celle de l'Ange.
Une seconde raison peut encore expliquer cette substitution de l'Ange à Dieu. On crut pendant assez longtemps, après la conquête de Canaan, que Dieu résidait, comme à l'origine, au mont Sinaï. C'est, de là, pensait-on, qu'il pouvait, à l'occasion, venir au secours de son peuple comme il l'avait fait aux jours fameux de Débora (Juges 5 : 4). Mais il était naturel, dans les idées de ce temps, de penser que pour l'ordinaire des rapports entre Yahvé et Israël un messager devait suffire à ce Dieu lointain.
Ces deux raisons qui tendaient à bannir la pensée d'une manifestation directe de Dieu à son peuple ont trouvé leur expression dans une tradition relative aux ordres que Moïse reçut de Yahvé au Sinaï : « Yahvé dit à Moïse : Va, pars d'ici, toi et le peuple que tu as fait sortir du pays d'Egypte ; monte vers le pays que j'ai juré de donner à Abraham, à Isaac et à Jacob... J'enverrai devant toi un ange, ...mais je ne monterai point au milieu de toi, de peur que je ne te consume, car tu es un peuple au cou raide » (Ex 33 : 1-3).
Parmi les vieux récits de la Bible, trois seulement, plus récents d'ailleurs que les autres, parlent d'anges au pluriel : celui du songe de Jacob (Ge 28), où « les anges de Dieu » montent et descendent sur l'échelle mystérieuse (ce qui semble impliquer qu'on ne les conçoit pas comme des êtres ailés) ; celui, probablement écourté, qui mentionne, sans aucun détail, une rencontre de Jacob avec « des anges de Dieu » lors de son retour en Canaan (Ge 33 : 1) ; enfin celui qui raconte la destruction de Sodome (Ge 18-19), où les anges sont tantôt deux, tantôt trois, sont souvent appelés des « hommes » et disparaissent parfois, comme l'Ange unique, pour faire place à Yahvé seul.
Le développement de la conception primitive s'est donc accompli dans le sens de la pluralité d'abord, puis de la multiplicité des anges. Cela était d'autant plus naturel que les Heb depuis les temps les plus anciens, croyaient à l'existence de beaucoup d'êtres surhumains qui n'étaient pas, à l'origine, des anges, parce que ce nom implique une sujétion absolue à Dieu, mais qui furent, dans la suite, incorporés les uns après les autres dans les rangs des serviteurs célestes de la divinité. Voici quelques-uns de ces êtres surnaturels, qui, selon l'âge des récits où ils paraissent, deviendront ou sont déjà devenus, dans la pensée de l'époque, des anges de Dieu : les « fils de Dieu », êtres divins assurément, le nom l'implique, mais qui (dans Ge 6 : 1-3) ne nous sont pas présentés comme accomplissant la volonté de Dieu; - les « séraphins » (voyez ce mot) qui jouent, dans le seul passage où ils soient mentionnés (Esa 6), le rôle de serviteurs de Yahvé ; - les « chérubins » (voir ce mot) qui sont les gardiens des choses saintes telles que l'arbre de vie (Ge 3 : 24) et l'arche (1Ro 6 : 23-28) ; - dans la vision du prophète Michée (1Ro 22 : 19), Yahvé, assis sur son trône, est entouré de « toute l'Armée des cieux » (voir Dieu des Armées et Ciel) ; l'un des êtres qui la composent se charge de devenir pour Achab un esprit séducteur (comparez avec Satan et voyez ce mot) ; - dans Josué (Jos 5 : 13-15) cette Armée de Dieu est sous les ordres d'un « capitaine » ; - il est probable que les « chars » et les « chevaux de feu », mentionnés dans 2Ro 2 : 12; 6 : 17, étaient conçus comme appartenant à cette Armée céleste ; - il est également question d'un messager de mort, « le Destructeur », qui peut remplacer Dieu lorsqu'il s'agit pour celui-ci de châtier des coupables (Ex 12 : 23 ; 2Sa 24 : 16-17) et qui parfois n'est autre que cet Ange de Yahvé dont nous avons, parlé (2Ro 19 : 35).
Mais c'est surtout à l'époque de l'Exil et dans les temps qui suivirent que les. Israélites firent aux anges une place considérable dans leurs croyances, soit. sous l'influence d'autres religions, comme celle des Perses, avec lesquelles les juifs étaient entrés en contact, soit par le développement d'une tendance naturelle à donner à Dieu un caractère de plus en plus transcendant.
On voit alors disparaître définitivement l'idée que Dieu peut se manifester à l'homme sous une forme visible (comme dans Ex 24 : 10 ; 33:11 ; Ge 32 : 20). Désormais le terme Ange de Yahvé désigne un être complètement distinct de Dieu, comme on le constate, par exemple, dans le récit de la vision de Zac où l'Ange parle à Yahvé et où Yahvé lui répond (Zac 1 : 12-13). Et il devient de plus en plus rare, d'ailleurs, qu'on entende parler d'un être particulier auquel seul appartienne ce nom d'Ange de Yahvé. On parle des anges (au pluriel) : « Bénissez Yahvé, vous ses anges, héros vaillants qui exécutez ses ordres (Psaume 103 : 20).
Ce n'est plus directement, mais par l'intermédiaire de ces anges que Dieu communique avec l'homme. Ezekiel il est vrai, aura encore tantôt une révélation directe (Eze 44 : 2), tantôt la visite d'un ange (Eze 40 : 3) ; mais Zacharie et Daniel n'entendront plus la voie de Dieu que par la bouche de ses messagers. Les mêmes anges qui parlent à l'homme de la part de Dieu, pourront, à l'occasion parler à Dieu en faveur de l'homme malheureux ou coupable: « S'il se trouve pour lui un ange intercesseur, - l'un d'entre les mille qui indiquent à l'homme le chemin qu'il doit suivre, - alors Dieu a compassion de lui et il dit à l'ange : délivre-le, afin qu'il ne descende pas dans la fosse » (Job 33 : 23).
Les anges sont innombrables (Daniel ï : 10) et sont répartis suivant une hiérarchie (Daniel 10 : 13,21 ; 12 : 1). Leurs chefs seront appelés, plus tard, en langue grecque, les archanges (1Th 4 : 16 ; Jude 1: 9). Michel et Gabriel sont les noms de deux d'entre eux (Daniel 10 : 13 et 21 ; 12 : 1). La théologie postérieure en comptera sept et donnera leurs noms (Raphaël, Uriel, etc.). Il y a des anges qui sont les protecteurs de certains peuples (Daniel 4 : 10 ; 10 : 12-13). Leur aspect est éblouissant et leur voix est semblable au tonnerre (Daniel 10 : 5 et suivants).
Il ne semble pas que la croyance aux anges ait' été partout accueillie avec une égale faveur en Israël. Plusieurs des livres de l'Ancien Testament n'y font aucune allusion. A l'époque de Jésus, c'était un sujet de controverse. Les Pharisiens croyaient aux anges (ainsi que la masse du peuple) : Les Sadducéens n'y croyaient pas (Ac 23 : 8 ; voyez Sadducéens).
Jésus n'a pas combattu la croyance populaire, mais il n'a pas prononcé une seule parole exprimant la pensée que les anges puissent intervenir dans la vie actuelle des hommes. Il n'en parle que pour dire ce qu'ils sont dans le monde supérieur où ils résident : ils ne se marient pas (Mt 22 : 30) ; ils ne savent pas toutes choses (Mt 24: 36) ; ils se réjouissent de la repentante des pécheurs (Luc 15 : 10) ; ils accompagneront le Fils de l'Homme à son retour glorieux (Mt 16: 27). Nous ne voyons jamais Jésus encourager l'idée, très populaire à cette époque, que les anges sont les intermédiaires prédestinés des révélations de Dieu. Il la combat implicitement, au contraire, en se présentant lui-même comme le seul révélateur (Matthieu 11 : 27), en annonçant à ses disciples que lui-même sera toujours avec eux (Mat 28 : 20) pour les instruire (Luc 21 : 15), ou en leur promettant les inspirations de l'Esprit saint (Jean, 14 : 17,26 ; 15 : 26). L'apôtre Paul met ses lecteurs en garde contre le culte que certains rendaient aux anges (Colossiens 2 : 18).
ANNEE, MOIS ET SEMAINE
Faute de connaissances astronomiques précises, les Anciens ne pouvaient établir leur calendrier sans d'assez graves inexactitudes. Aucune des méthodes imaginées par eux ne réussissait à opérer une division du temps qui ne laissât subsister quelque vide dans le cours de l'année. Les Egyptiens, par exemple, prenaient pour base de leurs calculs le jour. Ils en comptaient, comme nous, 365 par an, et divisaient l'année en 12 mois de 30 jours chacun, sans tenir aucun compte des lunaisons. Mais il leur restait ainsi 5 jours non incorporés aux mois. Le calendrier mahométan prenait pour point de départ le mois lunaire et aboutissait ainsi à une année de 354 ou 355 jours, trop courte de 10 à 11 jours. Chez les anciens Heb c'est l'année que l'on considérait d'abord, une année dont la longueur n'était pas rigoureusement déterminée comme celle des Egyptiens, mais que délimitait suffisamment, en pratique, le retour régulier des saisons. Les 12 mois étaient, comme plus tard chez les Mahométans, des trois lunaires, mais se succédaient sans que l'on se souciât de faire coïncider le début de l'année avec le premier jour d'un premier mois. En un mot, les années d'une part, les mois d'autre part, suivaient leurs cours sans qu'on essayât de des synchroniser. Et l'inconvénient de ce système était la nécessité d'intercaler, de temps en temps, un treizième mois dans l'année.
L'année israélite, dans les temps anciens, finissait en automne. C'était une année agricole. Et la clôture d'une période de vie agricole était, très naturellement, la rentrée des dernières récoltes. Le cycle de toutes les fêtes de l'année s'achevait par la fête des récoltes (Ex 23 : 16 ; 33 : 22 ; voir : Fêtes). La crise de l'Exil, sur ce point comme sur tant d'autres, introduisit en Israël de nouvelles habitudes. Il était bien tentant pour les déportés d'adopter le calendrier plus savant et mieux équilibré des Babyloniens. C'est ainsi que le commencement de l'année fut transféré de l'automne au printemps et en vint à coïncider avec l'époque de la Pâque (Exode 12 :2, est un texte post-exilique ; voir : Fêtes). Plus tard, sous la domination des Séleucides et sous l'influence de leur calendrier, on revint, dans la vie civile tout au moins, à l'année qui commence en automne, tout en conservant une année religieuse commençant au printemps.
Le mois, étant le mois lunaire, était tantôt de 29, tantôt de 30 jours. Cette longueur variable ne dépendait d'aucune règle permettant de déterminer à l'avance si un mois quelconque de l'avenir aurait 29 ou 30 jours. Le mois commençait, empiriquement, au moment où la nouvelle lune était visible dans le ciel.
Les noms des mois hébreux ont varié au cours de l'histoire. Les plus anciens de ces noms, conservés dans l'Ancien Testament sont : 1° Abib, le mois de la maturation des épis de froment (Exode 13 : 4 ; 2.1 : 15 : 34 : 18 ; Deutéronome 16 : 1) : la version Segond ne reproduit pas ce nom, mais le traduit a mois des épis » ; 2° Ziv (1Ro 6 :1,37), le mois de la splendeur, le mois des fleurs ; 3° Elhanim (1Ro 8 : 2), le mois où les ruisseaux se remettent à couler ; 4° Bul (1Ro 6 : 38 ), mois de la pluie. Ces noms. ainsi que les huit autres, que nous ne connaissons pas, changèrent avec l'Exil et furent remplacés par les nombres ordinaux correspondant à la place qu'ils occupaient dans le nouveau calendrier commençant au printemps : Abib devint le premier mois, Ziv le second, Ethanim le septième, But le huitième, etc. Plus tard les Juifs prirent l'habitude de désigner les mois non plus par leurs numéros d'ordre mais par leurs noms babyloniens : ceux qui sont mentionnés dans l'Ancien Testament sont Nisan (le 1°), Sivan (le 3°), Eboul (le 6°), Kislev (le 9°), Tébet (le 10°), Chebat (le 11°) et Adar (le 12°).
Pour ce qui concerne la semaine, les Hébreux commencèrent vraisemblablement par suivre la méthode babylonienne qui consistait à diviser les 28 premiers jours du mois lunaire en quatre périodes finissant les septièmes, quatorzièmes, ving-et-unièmes et vingt-huitièmes jours, la première semaine du mois commençant toujours à la nouvelle lune, ce qui avait l'inconvénient de laisser, chaque mois, un ou deux jours hors de compte. Mais on en vint vite, peut-être à cause de ce désavantage, à abandonner cet étroit rapport de la semaine et du mois. Les semaines se suivirent désormais sans ces intervalles illogiques, mais, par suite aussi, en dehors de toute considération d'ordre astronomique. Les jours de la semaine ne semblent pas avoir été distingués les uns des autres par des noms. L'Ancien Testament, du moins, ne nous en rapporte qu'un, celui du septième, le jour du repos, le Sabbat (voyez ce mot). On se contentait sans doute de désigner le jour dont on voulait parler en indiquant la place qu'il occupait dans la semaine, « le troisième, le quatrième jour de la semaine ». Le Nouveau Testament nous donne en outre le nom du sixième jour : le jour de « la préparation » (Mt 27 : 62 ; Marc 13 : 42 ; Luc 23 . 54 ; Jean 19 : 42) ou « l'avant-sabbat » (Marc 15 : 42).
ANTICHRIST
Ce terme ne se trouve dans la Bible qu'aux épîtres de Jean (1Jn 2 : 18 ; 2 : 22 ; 4 : 3 ; 2Jn 1:7) ; mais l'idée qu'il représente se rencontre beaucoup plus souvent. L'anti-Christ désigne, comme l'indique la composition du mot, l'adversaire du Christ, - en fait, le dernier et le grand ennemi du Messie (voyez : Oint). Cette figure de l'Antichrist appartient à cette littérature spéciale qu'on a appelée la littérature apocalyptique et qui date de la dernière époque de l'histoire d'Israël. On en trouve l'origine dans les livres les plus récents de l'Ancien Testament et déjà dans ces passages des Prophètes où nous voyons apparaître la préoccupation des choses finales. L'ère du Messie devait survenir à la fin de l'ère présente, à la fin des temps, et inaugurer une économie nouvelle. Le Messie serait l'agent providentiel de ce renouvellement de toutes choses. Une dernière lutte, plus grande et plus terrible . que toutes les précédentes, donnerait la victoire au bien sur le mal, au Christ sur... l'Antichrist. Comme la cause de Dieu était personnifiée dans le Messie, l'armée des ennemis de Dieu devait avoir aussi, dans la pensée du temps, un chef diabolique : l'AntiChrist. Cette figure de l'antichrist ne s'est dessinée que petit à petit dans la littérature apocalyptique. Nous en trouvons quelques éléments au livre du prophète Ezéchiel (Eze 38; Eze 39) sous les traits du roi Gog, et au livre de Daniel (Dan 11) sous les traits du roi persécuteur, Antiochus. A l'époque apostolique, il empruntera bien des traits à la figure dé Néron. A chaque période où des événements catastrophiques faisaient facilement penser à la fin des temps, celui que l'on considérait comme l'auteur responsable des malheurs de l'époque devenait l'Adversaire maudit, l'Antichrist. Il est probable que dans le livre de l'Apocalypse, le chiffre 666, désigne Néron-César.
Jésus, lui-même, ne parle pas de l'Antichrist, mais il semble avoir pensé que les derniers temps de l'économie actuelle seraient marqués par une recrudescence du mal, sous l'aspect d'une puissance séductrice contre laquelle ses
disciples même devront se tenir en garde. Il parle de faux-messies qui chercheront à les séduire (Marc 13 : 6,22).
Dans les épîtres de Jean, où apparaît le mot même d'antichrists, ces antichrists sont nombreux et se confondent avec les méchants en général ou tout au moins avec ceux qui se constituent chefs des ennemis de Dieu (1Jn 2:18).
APOTRE
Ce mot provient du grec apostolos, dont le radical apparaît sans déformation dans l'adjectif apostolique. Apôtre signifie messager ou, mieux encore, délégué, missionnaire, c'est-à-dire personnage muni de toute l'autorité de celui qui l'envoie. - La tradition la plus ancienne semble n'avoir donné ce titre d'apôtre aux disciples qu'à l'occasion de la mission spéciale que Jésus leur confia quand il les envoya, deux à deux, pour prêcher ta repentance et guérir les malades. (Marc 3 : 13-19 ; 6 7-13, 30). Mais cette désignation des Douze devint bientôt habituelle et servit à les distinguer des autres disciples. Luc l'emploie déjà de ta sorte (Luc 17:5 ; 24 : 10 ; Ac 1 : 2 ; etc.). Le Nouveau Testament contient quatre listes des Apôtres : Mat 10 : 2 ; Marc 3 16 ; Luc 6 : 14 ; Ac 1 : 13, cette dernière omettant naturellement Judas Iscariot.
Ces listes ne contiennent pas les douze noms dans le même ordre, mais elles des groupent invariablement en séries de quatre, dans chacune desquelles ce sont les mêmes apôtres qui figurent,
exactement comme s'il y avait eu, en fait, trois escouades de disciples. D, plus, dans toutes ces listes, chaque groupe de quatre noms débute invariablement par le même, exactement comme si chaque escouade avait eu, en fait, son chef désigné ; Pierre, pour la première ; Philippe, pour la seconde, et Jacques, fils d'Alphée, pour la troisième. Ce nombre de douze apôtres paraît avoir eu une signification symbolique et avoir correspondu, dans la pensée de Jésus, aux douze tribus israélites (Mt 19 28). En un sens absolu ce nombre était limitatif. Il fallut le compléter, après la disparition de Judas (Ac 1 : 15-26), mais on comprend qu'on n'envisageât pas la possibilité de le dépasser en instituant un treizième, un quatorzième apôtre. C'est probablement là une des raisons (il y en avait d'autres) pour lesquelles les prétentions de Paul à l'apostolat (Galates 1 : 1), soulevèrent dans certains milieux de violentes oppositions (1Co 9 : 2). Dans ce sens absolu du mot, le titre d'apôtre était réservé aux hommes qui avaient partagé la vie de Jésus durant son ministère et qui étaient les témoins de sa résurrection (Ac 1 : 21-22). - Cependant le mot apostolos appartenait au langage courant et y conservait sa signification habituelle de messager, délégué ou missionnaire. Il arrivait donc qu'on l'employât, même dans l'Eglise, avec son sens ordinaire et ce fut le cas, par exemple, quand les chrétiens de l'Eglise d'Antioche choisirent, parmi leurs « prophètes et docteurs », Barnabas et Paul pour leur confier une mission d'évangélisation chez les païens (Ac 13: 2-3). Ils étaient les délégués, les apôtres de cette communauté entreprenante. Aussi Lue n'hésite-t-il pas, en racontant leur apostolat, à leur donner ce titre, généralement réservé aux Douze (Ac 14:4 ; 14: 14). Et on sait que Paul a fait de même en parlant de ses compagnons d'évangélisation. Il écrit ses deux lettres aux Thessaloniciens en sort propre nom et au nom de Silvain et de Timothée ; et c'est de lui-même et de ses deux compagnons qu'il dit : « Etant apôtre du Christ, nous aurions pu nous imposer à vous ; or, au contraire, nous avons été pleins de douceur parmi vous (1Th 2 : 6-7).
Dans une autre épître il parle d'Andronicus et de Junias, ses parents et ses compagnons de captivité, et il écrit « Ils sont distingués entre les apôtres et même ont été en Christ avant moi (Romains 16 : 7). - Quoi d'étonnant si Paul a revendiqué pour lui-même le titre apostolique, étant donné, en outre, qu'il remplissait une des conditions essentielles demandées à ceux qui faisaient parti du cercle restreint des Douze ? N'avait-il pas été témoin, lui aussi, de la résurrection du Seigneur (1Co 9 : 1) ? - L'autorité impliquée par le titre d'apôtre n'est nulle part définie formellement dans le Nouveau Testament. Deux exemples nous permettent cependant d'en apprécier l'étendue et la signification. Lors de l'institution des sept diacres nous voyons les apôtres convoquer « une réunion de
tous les disciples » chargés d'élire des hommes « pleins d'Esprit saint, sages et considérés a ; l'élection faite, c'est aux apôtres que revient la charge de les consacrer solennellement par l'imposition des mains (Ac 6 : 1-6). Plus tard, lorsque fut soulevée la grave question de savoir si les païens convertis devaient être astreints à observer toute la loi rituelle des Juifs, le débat fut porté devant « les Apôtres et les Anciens (voir ce mot) » de Jérusalem, qui formulèrent leur décision dans une lettre dont le ton est celui d'une fraternelle recommandation plutôt que d'un ordre formel, et dont l'autorité est toute morale (Ac 15). Dans les Eglises fondées par Paul, l'apôtre exerce une réelle autorité en nommant les Anciens, en communiquant le don de l'Esprit, en tranchant toutes sortes de questions relatives tant à la vie privée des chrétiens qu'à la vie sociale de la communauté et à son culte (Actes 14 : 23 ; 19 : 6 ; 1Corinthiens chapitres 6, 7, 8, 10, 11, 12, 14 ; etc., etc.). - Les rapports de l'apôtre Paul avec les Douze sont empreints à la fois d'un sens très net de son indépendance et du désir le plus fraternel d'agir en communauté d'esprit avec eux.
ARCHANGES
voir Anges.
ARAMEEN
Ce nom désigne un peuple de l'antiquité, voisin d'Israël, mais il s'applique aussi à la langue de ce peuple. C'est cette langue qui mous intéresse surtout ici. Il faut cependant savoir que les Araméens (appelés Syriens par les Grecs), sans avoir jamais formé,, au sens politique du mot, une nation indépendante, furent -très nombreux et firent prédominer leur langue dans l'immense région de la Syrie et de la Mésopotamie pendant toute la longue période qui s'étend d'Abraham à la conquête grecque. Laban (Genèse 25 : 20 ; 31 : 20-24) est qualifié d'Araméen ; Jacob et sa postérité, c'est-à-dire tout Israël, nous est présenté ailleurs comme d'origine araméenne (Deutéronome 26 : 5) ; l'armée de Nébucadnetsar est appelée « l'armée des Chaldéens et des Araméens » (Jer 35: 11). La langue araméenne, apparentée à la langue hébraïque, était parlée dans toute l'étendue de la région que nous avons indiquée. Elle était très répandue en Babylonie et en Assyrie, la langue assyrienne étant surtout, sans doute, celle des autorités politiques, et elle s'étendit graduellement à des pays qui avaient leur langue propre. Les relations continuelles d'Israël avec leurs voisins araméens eurent pour résultat d'introduire de bonne heure des termes araméens dans la langue hébraïque. Cette influence grandissante est très sensible, par exemple, dans le langage de l'Ecclésiaste. Mais le fait le plus intéressant à retenir, c'est que des portions entières de l'Ancien Testament sont écrites en Araméen (Esdras 4 : 8-6,18; 7:12-26 ; Daniel 2 : 4 à Dan 7 : 28).
Ces livres semblent avoir été composés à cette époque de transition où l'araméen se substituait peu à peu à l'hébreu comme langue populaire et où la langue des pères devenait graduelle
ment, sinon une langue morte, du moins la langue sacrée réservée à l'usage religieux. Au temps de Jésus cette évolution était depuis longtemps parvenue à son terme. Jésus et ses disciples, comme tous les Juifs de Palestine, ne parlaient que l'araméen, qui fut ainsi la langue de la première prédication chrétienne.
Notons enfin, pour terminer, la longue vie de cette langue à la !fois dans le dialecte palestinien et dans le dialecte syriaque ». Au V° siècle, les chrétiens de Palestine traduisaient encore l'Evangile en araméen et ce ne furent que les conquêtes de l'Islamisme qui réussirent par la suite à reléguer la langue, sous l'une ou l'autre de ses formes, dans des cantons éloignés de son influence. Partout ailleurs la langue arabe avait été victorieuse. Il subsiste encore aujourd'hui quelques endroits où l'araméen, sous une forme moderne, s'est conservé, par exemple en Perse, ans la province d'Aderbaïdjan, aux confins de l'Arménie. Là se trouve Ourmiah, où l'oeuvre des missions américaines a été si efficace, et où elle a eu, entre autres résultats, celui de refaire, de la vieille langue araméenne modernisée, une langue littéraire.
ARCHE
L'arche était un coffre sacré pour lequel les anciens Hébreux avaient la plus grande vénération. Les textes les plus antiques nous apprennent que l'arche accompagnait le peuple à la guerre et qu'elle était, dans la bataille, le signe de la présence de Yahvé au milieu des siens. Sans l'arche, Israël était vaincu d'avance (Nom 14: 44).
Battu par les Philistins à Aphek, le peuple attribua sa défaite à l'absence de l'objet sacré (1Sa 4 . 3-4). En temps de paix l'arche était conservée dans un des sanctuaires du pays, à Béthel (Juges 20 : 27), à Silo (1Sa 4 : 3), à BethSchémesch (1Sa 6 : 13-16), à KirjathJéarim (1Sa 7: 1) et enfin à Jérusalem (2Sa 6).
La seule explication qui nous soit donnée du caractère sacré de l'arche date de l'époque où, sous l'influence des prophètes, on cherchait à spiritualiser les croyances ancestrales. On enseigna alors que l'arche tenait sa sainteté des tables de la Loi qui y étaient conservées (De 10 : 5). Mais les vieux textes ignorent cette conception ; pour eux l'arche n'est pas « l'arche de l'alliance » ou « l'arche du témoignage », c'est-à-dire l'arche de la Loi, mais simplement « l'arche de Dieu ». Nous savons aujourd'hui que les idées religieuses des Israélites primitifs se rapprochaient beaucoup de ce que nous appelons le fétichisme l'objet sacré était vénéré comme l'habitation de la divinité. On lui parlait comme on aurait parlé à la divinité même (No 10: 35-36). L'idée primitive était donc que Yahvé était dans. l'arche. On comprend dès lors la croyance que l'arche peut accomplir des miracles comme elle le fait au pays des Philistins (1Sa 5), punir les téméraires qui lui manquent de respect (1Sa 6 : 19-21 ; 2Sa 6 : 6-11) et diriger à sa volonté l'attelage qui la transporte (1Sa 6 : 7-12).
Il est à remarquer que l'arche disparut assez tôt du culte israélite et sans que nous sachions quand, comment et pourquoi. Nous savons seulement qu'elle n'existait plus au temps de Jérémie, dans :le livre duquel nous trouvons ces mots: « En ces jours-là, dit Yahvé, on ne parlera plus de l'arche de l'Alliance de Yahvé ; elle ne viendra plus à la pensée ; on ne se la rappellera plus ; on ne s'apercevra plus de son absence et l'on n'en fera point une autre » (Jer 3 : 16). Peut-on conclure de ces mots qu'à l'époque de Jérémie la disparition de l'arche ne remontait pas à un très lointain passé puisqu'on la regrettait encore ? Ce qui est certain, c'est que la dernière mention de l'arche dans les vieux récits historiques ne nous mène qu'aux jours de Salomon. Il est probable que l'arche perdit peu à peu de son prestige, à mesure que le développement des idées prophétiques battait en brèche les vieilles superstitions païennes et que le jour vint, - sans que nous puissions dire quand, - où, la vieille arche tombant en ruines, on ne songea plus à la remplacer par une arche neuve.
ARÉOPAGE
Ce terme désigne à la fois une colline d'Athènes et une assemblée (sénat ou tribunal) qui siégeait sur une terrasse naturelle encadrée dans les rocs de la colline. Cette assemblée a exercé, suivant les époques, une autorité plus ou moins grande et plus ou moins étendue, sur la cité athénienne. A l'époque où l'apôtre Paul comparut devant ce tribunal, l'Aréopage paraît avoir eu la charge d'assurer l'ordre en matière religieuse. Paul y comparut parce qu'il s'agissait pour les chefs de la cité de savoir si son enseignement sur les places publiques devait être considéré comme l'introduction d'une religion nouvelle, et par suite poursuivi et châtié conformément à la loi. L'apôtre se défendit sinon dans les termes mêmes qui nous sont rapportés au ch. 17 du livre des Actes des apôtres, Ac 17 du moins dans l'esprit que mous révèle ce résumé de son discours. Nous sommes donc portés à penser que certaines de ses paroles étaient parfaitement de nature à éveiller des sympathies chez ses juges ; mais telle était cependant l'éducation religieuse et philosophique de ceux-ci que le seul mot de a résurrection » leur fit apparaître l'accusé comme indigne de leur attention et qu'ils le renvoyèrent dédaigneusement sans attendre la fin de son discours.
ARMÉES (Dieu des)
ou Yahvé, Dieu des armées; ou Yahvé des armées. - Ces noms n'apparaissent nulle part dans les six premiers livres de la Bible et assez rarement dans les livres postérieurs à l'exil. Ils sont particulièrement fréquents dans le langage de certains prophètes. Ils se trouvent 282 fois dans l'Ancien Testament, 246 fois chez les prophètes en général, 55 fois chez le 1° Esaïe, 81 fois chez Jérémie, jamais chez Ezekiel Joël, Abdias. Ces appellations ne proviennent donc pas des origines israélites et ne paraissent pas s'être généralisées en dehors de certains cercles prophétiques.
Quelles sont les Armées dont Yahvé était considéré comme le Chef par ceux qui employaient ces noms ? S'agissait-il des guerriers israélites, ou des phalanges célestes ? et, dans ce dernier cas, l'Armée des cieux désignait-elle la multitude des astres (comme dans Deutéronome 4 : 19 ; 17 : 3) ou la multitude des anges (comme dans 1Ro 22 : 19)
Il semble bien qu'à l'origine le mot faisait allusion à l'armée d'Israël dont il est certain qu'on attribuait la conduite à Yahvé lui-même (Ex 7 : 4). David dit à Goliath : « Je marche contre toi au nom de Yahvé des armées, le Dieu de l'armée d'Israël » (1Sa 17 : 45). On ;sait aussi que l'arche (voyez ce mot) était pour Israël le symbole de la présence de Dieu à la tête des troupes en combat : on invoquait devant l'arche le nom de Yahvé des armées (2Sa 6:2).
Cependant cette acception du nom semble être inconnue des prophètes, même les plus anciens. La raison d'être du mouvement prophétique ayant été de réagir à tout prix contre les conceptions païennes de la religion populaire, il paraît évident qu'Esaïe, par exemple, n'aurait pas donné à Dieu un nom qui pouvait rappeler les tendances fétichistes du culte de l'arche. Il est donc probable que ce nom de « Dieu des Armées » n'a pu passer dans le langage des prophètes que parce qu'il avait déjà perdu sa signification primitive et qu'il désignait désormais l'armée céleste. Il y a, sans doute, une confirmation de cette opinion dans le fait que le nom « Yahvé des armées » est souvent employé , par les prophètes comme synonyme du a Dieu Saint » ou du a Saint d'Israël » a Yahvé des armées sera élevé par le jugement et le Dieu Saint sera sanctifié par la justice » (Esa 5 : 16). « Ils ont dédaigné la loi de Yahvé des armées et ils ont méprisé la parole du Saint d'lsraël » (Esa 5: 24). Le nom semble bien impliquer la notion de transcendance, l'élévation de Dieu par-dessus tout ce qui est terrestre et humain. Il désigne le Dieu très-haut, le Dieu du Ciel. Les armées auxquelles il fait allusion seraient donc les armées célestes, sans qu'il soit possible de dire si, dans la pensée des prophètes, ces armées étaient celles des anges ou celles des astres (Voyez le mot : Ciel). Peut-être faut-il penser que l'on passa insensiblement de la première de ces acceptions du mot à la seconde.
ASILE
Chez un grand nombre de peuples de l'antiquité comme encore aujourd'hui chez certaines peuplades d'Asie, d'Afrique, d'Amérique et d'Océanie, il existait des lieux de refuge où un homme poursuivi par ses ennemis ou ses justiciers pouvait, â certaines conditions, trouver la sécurité : en cet asile personne n'avait le droit de porter la main sur lui. Cette institution paraît avoir été particulièrement fréquente et avoir pris une importance spéciale dans les pays où régnait le droit de vengeance personnelle ou familiale (voir le mot : vengeance). L'asile était généralement un sanctuaire.
Les plus anciennes lois d'Israël font allusion au droit d'asile. En principe, un meurtrier doit toujours subir la peine capitale. Si l'homicide est prémédité, aucune considération ne sauvera l'assassin du châtiment qu'il aura mérité : on l'arrachera même à l'autel auprès duquel il aura pu chercher asile et on l'exécutera ; mais si l'homicide est accidentel, son auteur sera protégé par le sanctuaire où il se sera réfugié (Ex 21 : 12-14). L'histoire des premiers rois d'Israël renferme deux traits relatifs à cette institution. Lorsque Salomon monta sur le trône, Adonija, son frère aîné, qui aspirait à la royauté, eut peur du nouveau roi et « il saisit les cornes de l'autel » (voyez le mot : autel). Salomon lui ayant promis la vie sauve à condition qu'il se montrât honnête homme, le fugitif quitta le sanctuaire sans être molesté (1Ro 1 : 5-53). Mais on sait qu'il fut, plus tard, exécuté sur l'ordre de Salomon parce qu'il avait demandé à épouser Abishag, la Sunamite. A sa mère, qui lui présentait cette requête, le roi avait répondu : « Qu'attends-tu pour réclamer aussi la royauté pour ton protégé ? » Joab, chef des armées de David, qui avait suivi le parti d'Adonija, prit peur à son tour, « se réfugia vers la tente de Yahvé et saisit les cornes de l'autel ». Salomon ne lui fit pas grâce, mais ordonna qu'il fût tué dans le sanctuaire même (1Ro 2 13-35).
A l'époque où le culte fut centralisé à Jérusalem (sous le roi Josias, en 621), les lieux d'asile disparurent avec les sanctuaires provinciaux. On les remplaça par des « cités de refuge » (De 4 : 41-43 ; 19 : 1-13). Le principe du « refuge » est très nettement exprimé dans ces passages. « Un homme va couper du bois dans la forêt avec un autre homme ; la hache en main, il s'élance pour abattre un arbre ; le fer échappe du manche, atteint le compagnon de cet homme et lui donne la mort. Alors il s'enfuira dans l'une de ces villes pour sauver sa vie, de peur que le vengeur du sang, échauffé par la colère et poursuivant le meurtrier, ne finisse par l'atteindre s'il y avait à faire beaucoup de chemin, et ne frappe mortellement celui qui ne mérite pas la mort, puisqu'il n'était pas auparavant l'ennemi de son prochain... Mais si un homme s'enfuit dans une de ces villes après avoir dressé des embûches à son prochain par inimitié contre lui, après l'avoir attaqué et frappé de manière à causer sa mort, les anciens de sa ville l'enverront saisir et le livreront entre les mains du vengeur du sang, afin qu'il meure » (De 19 : 5-6, 11-12). Le « vengeur du sang », auquel fait allusion ce passage, est , le plus proche parent de l'homme qui a été tué. La coutume voulait qu'il poursuivit le meurtrier et le fit périr, quelles que fussent les circonstances de l'homicide. Mais de bonne heure, comme on le voit, le législateur intervint pour adoucir l'usage ancien et protéger le meurtrier par accident.
Plus tard encore, après l'exil, la loi maintint les cités de refuge, mais établit deux dispositions nouvelles. En premier lieu, le meurtrier qui aura atteint l'asile comparaîtra devant l' « Assemblée », c'est-à-dire devant le tribunal des « anciens » : s'il est innocent, il restera dans la cité de refuge; s'il est coupable, il sera livré au vengeur du sang. S'il quitte la cité de refuge et tombe entre les mains du vengeur, la justice n'aura plus à intervenir et le vengeur ne sera point poursuivi pour avoir tué le meurtrier. On voit que les lois les plus récentes contenues dans l'Ancien Testament limitent dans une certaine mesure l'usage primitif de la vengeance, mais ne le suppriment pas. Une seconde disposition de cette loi post-exilique établit que le meurtrier, admis à séjourner dans la ville de refuge, pourra la quitter et retourner chez lui, sans craindre vengeance, à la mort du grand-prêtre; l'asile peut donc être considéré comme une sorte d'exil qui cesse par une mesure d'amnistie lors de l'accession à sa charge d'un nouveau grand-prêtre (No 35 9-34 ; Josué 20 : 2-6).
AUTEL
Dans la langue hébraïque, le mot que nous traduisons par autel signifie l'objet sur lequel on sacrifie, ce qui est une définition très exacte Il semble qu'à l'origine cet objet ait été une pierre ou un rocher quelconque. C'est ainsi que dans l'histoire de la guerre contre les Philistins, nous voyons Saül, consterné d'apprendre que le peuple victorieux s'est jeté sur le butin et qu'il a apaisé sa faim sans réserver à Yahvé le sang des victimes, donner l'ordre qu'on roule vers lui une grande pierre où le bétail sera égorgé en sacrifice à Yahvé, avant d'être mangé par le peuple : « ce fut là le premier autel que Saül éleva à Yahvé » (1Sa 14 : 31-35). De même, dans le récit de la vocation de Gédéon, c'est un rocher qui est là, prés du térébinthe d'Ophra, qui sert d'autel (Juges 6 : 19-21). Mais l'autel pouvait également être en terre (Ex 20 : 24) et il était spécifié, par les anciennes lois cultuelles, que si on élevait un autel de pierres, ces pierres ne seraient pas taillées, « car en passant ton ciseau sur la pierre, tu la profanerais » (Ex 20 : 25). Toutefois ces prescriptions anciennes finirent par être oubliées et nous apprenons qu'il y avait dans le temple de Salomon un autel d'airain (1Ro 8 : 64). Plusieurs des innovations apportées à la construction des autels furent sans doute inspirées par un souci d'art et par l'imitation des coutumes étrangères. L'autel que David avait fait élever à Jérusalem avait des
cornes » : ses quatre coins se terminaient par des pointes relevées qui pouvaient être de simples motifs dé décoration, ou dont la signification, si elles en avaient une, ne nous est pas connue. Les suppliants qui venaient demander protection à Yahvé se réfugiaient auprès de l'autel dont ils saisissaient les cornes (1Ro 1 : 50-51 ; voir Asile).
Un autel spécial destiné à brûler les parfums fut ajouté par Salomon à l'autel des holocaustes (1Ro 6 : 20-22 ; 7 : 48).
AVANT-SABBAT
BAINS
BAPTEME
Le Nouveau Testament nous parle du baptême de Jean et du baptême chrétien ; mais la Bible (Ancien et Nouveau Testaments) nous fait connaître des coutumes analogues, pratiquées dans le judaïsme, fort en vogue au temps de Jésus, et qui n'ont certainement pas été sans influence sur l'apparition du baptême de Jean (Le 14 ; Nombres 19 ; 2Ro 5 : 10 ; voir Ablutions). -Nous savons par d'autres témoignages, extra-bibliques, que les prosélytes (voir ce mot) n'étaient admis dans la communauté juive qu'après une cérémonie purificatrice qui était un véritable baptême. La secte des Esséniens usait aussi de bains purificateurs. La Bible parle d'ailleurs souvent de l'eau comme d'un symbole de la purification (Esa 1 : 16 ; Zac 13 : 1 ; Eze 36 : 24-30).
Si ces coutumes et ces textes ont contribué à inspirer à Jean l'idée de son baptême, il faut cependant remarquer qu'aucune indication biblique ne nous permet de préciser la signification qu'il donnait à cet acte. Y voyait-il une purification rituelle, analogue à celle des prosélytes, ou simplement un symbole de la repentante ? Les évangélistes établissent bien un rapport entre le baptême et la repentante, mais ne songent pas à en préciser la nature. On notera néanmoins que la repentante devant, une fois pour toutes, inaugurer une vie meilleure chez le disciple de Jean, le baptême qui l'accompagne ne sera pas un acte à reproduire sans cesse, comme la plupart des ablutions cultuelles de l'époque : il marquera, d'un signe unique, l'orientation nouvelle d'une vie transformée.
Sur la question des origines du baptême chrétien, les livres du Nouveau Testament ne nous apportent que très peu de clarté. A cet égard, le baptême de Jésus par Jean-Baptiste ne nous apprend rien, car il ne nous fait pas sortir dur cercle d'activité du Précurseur. Pour des raisons que nos Evangiles ne précisent pas, Jésus a voulu être baptisé par Jean, mais il n'en résulte pas qu'il ait introduit le baptême de Jean dans sa propre activité missionnaire. Nulle part les trois synoptiques (Mt Marc et Luc) ne nous montrent Jésus ou ses disciples baptisant ceux qui se laissent gagner par leur prédication. Un seul texte, dans l'Evangile de Jean (Jea 3 : 1-3), nous présente un tableau différent de leur ministère : « Ayant su que les Pharisiens avaient ouï-dire qu'il faisait plus de disciples et baptisait plus que Jean (quoiqu'il ne baptisât pas lui-même, c'étaient ses disciples qui baptisaient),, le Seigneur quitta la Judée et repartit pour la Galilée ». Si ces lignes sont historiquement vraies, il n'y a qu'un moyen d'en maintenir le témoignages côté de celui qui se dégage du silence
absolu des trois premiers évangiles c'est d'admettre que Jésus ait d'abord autorisé ses disciples, particulièrement peut-être ceux qui avaient été disciples de Jean, à baptiser, mais que cette autorisation ne concerne que les premiers temps de son activité, auxquels se rapporte le texte ci-dessus. Dans la suite, Jésus aurait entièrement rayé le baptême de son programme d'Évangélisation. On comprendrait alors que les anciens disciples du Baptiste n'ayant continué l'activité de leur premier maître que fort peu de temps, les Synoptiques aient pu négliger de rapporter ce fait ou même l'avoir oublié, et le témoignage de leur silence garderait toute sa valeur : le baptême n'a pas eu de place dans le ministère proprement dit de Jésus. Mais il faut bien voir aussi qu'une autre conclusion découlerait de là : c'est que Jésus, à un moment de son ministère, et de fort bonne heure, aurait pris position contre le baptême, et cette considération serait absolument concluante dans la question, souvent discutée, de savoir si Jésus, selon l'expression consacrée, a « institué » le baptême.
En faveur de cette institution du baptême par Jésus, on ne peut invoquer qu'un texte, Mt 28 : 19. Jésus, ressuscité, dit aux onze : « Allez faire: de toutes les nations mes disciples, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du saint Esprit ». Ce texte est appuyé par tous les manuscrits et toutes les versions que nous possédons, mais ne l'est pas avec la même unanimité par les citations des Pères de l'Église et il est certain que ces citations ont été tirées de manuscrits plus anciens qu'aucun de ceux que nous possédons. Il faut alors tenir compte du fait qu'Eusèbe de Césarée (mort en 340), qui cite vingt-cinq fois le texte en question, le reproduit vingt et une fois sous une forme où il n'est pas question du baptême. Quatre fois seulement le texte apparaît avec la forme que nous lui connaissons, mais deux fois dans des ouvrages dont l'authenticité n'est pas certaine et une fois dans une traduction en langue syriaque où la citation peut être imputable au traducteur. Ajoutons que ces quatre cita lions sont de la dernière période de la vie d'Eusèbe. Il semble donc bien que jusqu'au commencement du IV° siècle beaucoup de manuscrits aient mis dans la bouche du Christ ressuscité une recommandation dernière à ses disciples où il n'était pas fait mention du baptême. Si telle fut, comme il est probable, la forme primitive de Mt 28 : 19, la question de l'institution du baptême par Jésus est tranchée par la négative et toute contradiction disparaît entre la pratique de l'évangélisation par Jésus durant son ministère et la suprême recommandation du Ressuscité à ses disciples. La forme actuelle du texte serait le fait d'un copiste prêtant au Christ la doctrine de l'Église de son temps.
Reste alors la question de savoir pourquoi l'Église naissante a, dès l'abord adopté le baptême que Jésus avait répudié.
A cette question, ni les Actes des Apôtres ni les Epîtres ne nous donnent de réponse. Peut-être la seule conjecture qui explique, en une certaine mesure, ce fait surprenant doit-elle être tirée de la composition même de l'Eglise des premiers jours, beaucoup plus nombreuse qu'on ne l'imagine souvent, même avant la Pentecôte (1Co 15 : 6), et où les apôtres, malgré le respect dont ils étaient entourés, peuvent avoir été débordés, quant à leur influence sur le développement des idées, par une masse journellement croissante, au sein de laquelle figuraient sans doute des personnages plus instruits qu'ils ne t'étaient eux-mêmes (Ac 6 : 7 ; 15 : 5). Comment auraient-ils résisté à la pression d'une opinion dont ils étaient sans doute à peine détachés eux-mêmes et qui fit prévaloir dans la jeune Eglise une tendance rituelle largement répandue dans le judaïsme de l'époque ?
Ce baptême, que l'Eglise primitive a pratiqué dès ses origines, comment l'administrait-elle ? Le Nouveau Testament est très sobre de détails à cet égard, et son silence absolu sur certains points, très controversés dans la suite de l'histoire chrétienne, explique les divergences de doctrine et de pratique auxquelles la question du baptême a donné lieu.
Méthode. - Baptisait-on par immersion ou par aspersion ? Aucune description biblique de la cérémonie ne nous permet de répondre à cette question de façon péremptoire. Le fait que le baptême était, - dans certains cas tout au moins - administré en un lieu où se trouvait une eau courante (Ac 8: 36), et qu'alors le néophyte et celui qui le baptisait entraient tous deux dans l'eau, n'implique pas nécessairement une immersion totale, que le peu de profondeur de la plupart des rivières orientales rend d'ailleurs improbable. Debout dans l'eau, le baptisé, dans de telles circonstances, devait simplement être aspergé. Ainsi déjà pouvait avoir pratiqué Jean-Baptiste, même dans la rivière profonde qu'était le Jourdain. En tous cas, le récit du baptême de Jésus (Mt 3 : 16 et Marc 1 : 9-10) ne permet pas d'affirmer le contraire.
Nous savons en outre que les Juifs, qui connaissaient et pratiquaient, dans certains cas, le bain purificateur, en étaient venus, dans la plupart des cas, sans cloute à cause de la rareté des eaux profondes, à se contenter d'aspersions ou d'ablutions partielles, symbolisant l'immersion. On sait quel rôle joue le symbole dans les rites religieux de la plupart des religions et l'on sait en particulier qu'à la base de beaucoup de pratiques rituelles de caractère magique se trouve l'idée que la partie équivaut au tout. On peut s'expliquer ainsi la substitution, chez les Juifs, du rite d'aspersion au rite d'immersion ; et il ne serait pas surprenant qu'une semblable substitution ait passé de l'usage juif à l'usage chrétien.
Il faut ajouter qu'en grec, la langue du Nouveau Testament, le verbe baptiser ne s'applique pas seulement au baptême proprement dit (celui de Jean-Baptiste ou celui de l'Eglise), mais également aux ablutions partielles des Juifs. Dans
l'Evangile de Luc (Lu 11 : 33), nous voyons les Pharisiens s'étonner que les disciples de Jésus « ne se soient pas baptisés » avant le repas. Nos versions françaises traduisent avec raison : « qu'ils ne se soient pas lavés » ou « qu'ils n'aient pas pratiqué les ablutions ». Le mot baptême, dans la langue du Nouveau Testament, n'implique donc pas par lui-même, l'idée d'immersion.
En faveur de la pratique du baptême par immersion, dans l'Eglise primitive, on invoque parfois un texte de l'Apôtre Paul : « Nous avons été ensevelis avec lui (Jésus-Christ) par le baptême en sa mort » (Romains 6 : 3). L'image de l'ensevelissement, dit-on, ne peut s'appliquer qu'à un baptême où le corps disparaît momentanément dans l'eau. Mais si cet argument devait être retenu, impliquerait-il que l'immersion, pratiquée quand les circonstances le permettaient, n'ait pas été remplacée, dans des circonstances moins favorables et peut-être dans la généralité des cas, par l'aspersion ? Il se pourrait qu'en droit le baptême eût impliqué l'immersion et qu'en fait il fît souvent place à l'aspersion. Si la comparaison de Paul"comporte la conclusion qu'on en tire, il pouvait encore la faire en songeant au baptême dans sa forme la plus complète.
Ce qui résulte de l'examen des textes c'est qu'aucun d'entre eux ne nous contraint d'attribuer l'introduction du baptême par aspersion à l'Eglise du II° ou du III° siècles et de l'expliquer par son infidélité aux usages primitifs.
Age. - Baptisait-on les adultes seuls ou aussi les enfants? A cette seconde question les textes ne répondent pas davantage.
Assurément le baptême était en principe administré aux nouveau-convertis, aux hommes et aux femmes qui se repentaient de leurs péchés, devenaient disciples du Christ et entraient dans l'Eglise, ce qui semble bien exclure le baptême des petits enfants.
En faveur de ce baptême des enfants les seuls textes que l'on invoque sont loin d'être décisifs : ce sont ceux où il est spécifié que tel ou tel converti a été baptisé « avec sa famille » (Lydie Ac 16 : 15), « avec tous les siens » (le geôlier de Philippes : Ac 16 : 33) ou « avec sa maison » (Stéphanas : 1Co 1 : 16). Il est à peine nécessaire de faire remarquer que les familles ci-dessus désignées pouvaient fort bien ne pas comprendre d'enfants, et il faut ajouter que les écrivains sacrés n'auraient pas hésité à parler de familles baptisées même si les enfants en bas âge qui en faisaient partie n'avaient pas reçu te baptême. Il n'y a rien à tirer de ces textes pour trancher la question qui nous occupe.
Il faut, croyons-nous, en dire autant de la comparaison faite par l'Apôtre Paul entre le baptême et la circoncision (Colossiens 2: 11-12). Du fait que la circoncision était, en principe, pratiquée sur les nouveau-nés, on tire la conclusion que Paul n'en aurait pas rapproché par la pensée le baptême, si celui-ci n'avait été donné qu'aux adultes. L'argument est loin d'être probant : non seulement parce qu'une comparaison ne comporte pas nécessairement le degré de précision qu'on lui prête ici, mais encore parce que la circoncision | |||||||||||||||||||||||||||||||||||
